早期儒家思想中诚信的脆弱性

原文作者 Ing, Michael D. K. 单位 牛津大学出版社

摘要：为研究早期儒家思想中诚信的脆弱性，本文以跨文化方式构思的主题带来了不寻常的深度和广度，通过将《论语》和《孟子》等经典文本与较少讨论的文本（如孔子家语《孔子家语》）和《汉史外传》并列，提供了对经典文本的更复杂和细微的理解韩诗外传。

关键词：儒家思想； 诚信； 脆弱性

在早期儒家思想中诚信的脆弱性中，Michael D. K. Ing 为以跨文化方式构 思的主题带来了不寻常的深度和广度。他通过将《论语》和《孟子》等经典 文本与较少讨论的文本（如孔子家语《孔子家语》）和《汉史外传》并列， 提供了对经典文本的更复杂和细微的理解韩诗外传。他不仅在历史学方面开 辟了新天地，而且通过为道德哲学带来真正的比较元素，为丰富道德哲学做 出了贡献。 Ing 的项目将脆弱性和完整性的概念联系起来。他对这些概念的解释有时 可能令人惊讶，因为它们是东西方传统的综合。完整性首先从整体性和整合 性来解释，这在西方传统中已经足够直观了。然而，依据儒家思想，即人至少部分是由关系构成的，英随后提出“完整性首先被理解为一种社会关系， 其次被理解为一种个人关系。整合的工作是关于趋向于一个人发现自己所处 的关系网络，以及插入促进进一步自我培养的新网络”（9）。因此，虽然 “完整性”是一个英文单词，在“早期儒家文本中没有容易翻译的术语” （11），但 Ing 赋予它一个在儒家传统中更为贴切的意义维度。 这一不寻常 的举动源于他试图在文本和当代观众之间建立对话关系。在这种关系中，“文 本塑造了我们提出的问题，正如我们提出的问题塑造了我们对文本的阅读” （10-11）。 脆弱性也首先以一种熟悉的方式来表达：它是对伤害的敏感性。在解释是 什么让我们容易受到伤害时，Ing 特别借鉴了 Erinn Gilson 对脆弱性的女 权主义分析。吉尔森观点的弱点是开放性和情感性，包括无法预测、控制和 完全知道我们是开放的，以及它将如何影响我们。我们害怕的是这种不可预测性和不 确定性，因为脆弱性是关心我们无法完全了解或控制的人和事物。然而，将 我们与他人联系起来的是开放性和情感性，而这正是脆弱性和完整性的结合 之处。 人类似乎必须接受脆弱性作为关心任何事情的条件，当他们关心的东西丢失或 让他们失望时，他们的完整性就有破裂的威胁。他们与所关心的事物和人的关系 可能会破裂。 Ing 使儒家对诚信无懈可击的信仰成为批判性探究的中心主题 (24)。书中反复出现的一个主题是，君子君子或模范人物有可能被他们寻求改善 的腐败和不道德的政治环境玷污或污染。 Ing 在《论语》、《孟子》和后来的传 统文本中发现，君子将通过应用一套标准的规范、常常或经经，或在复杂的情况下通过暂时离开来找到保持其完整性的方法。超出标准规范和行使自由裁量权， 变变或权权。静，取这些对比术语中的一个， 就像是通过正常的途径去符合道。 权在紧急情况下会离开这些途径以符合道。这对因是道的不同方面而相互关 联。两者都是做义的方式，适当的行动方针。朱熹、陈天祥等后来的中国思 想家捍卫了在腐败和不道德的政治环境中航行的可能性，以做义和避免诚信 破裂的可能性。 英随后带领读者了解当代中西哲学关于诚信脆弱性的讨论，这些讨论现在 涉及价值冲突、道德残余和肮脏的手。他在这些讨论中确定了两对对比鲜明 的立场。一对涉及价值冲突的性质：认识论与本体论。价值冲突是认识论的， 如果它“无法解决，只是因为道德主体缺乏必要的技能或美德来判断相互竞 争的价值”，而如果它无法解决，则它是本体论的，“因为世界以不排除价 值的方式存在冲突”（47）。第二对相对的立场涉及道德困境的感觉，认为 道德主体在面对价值冲突时应该有这种感觉。一方面，代理人可能会适当地 感受到一种相对温和的痛苦，例如悲伤。另一方面， 诸如内疚之类的事情被 认为是适当的。可以推断，这两对对立的立场是相关的：认为价值冲突只是 认识论导致的立场，即只有悲伤才适合回应它们，并且认为有些是本体论是 认为内疚可以是合适的。引发内疚的本体论冲突是完整性脆弱性的最严重形 式。 正如 Ing 所观察到的，许多当代儒家伦理学者和许多西方道德哲学家都认 为，价值冲突是认识论的而非本体论的，它们都可以通过具有必要技能和美 德的道德主体来解决。因此，悲伤是应对他们的唯一适当的道德痛苦形式。 英在当代的讨论中发现了一种他称之为“和谐论”的东西，这与早期儒家文 本中关于诚信无懈可击的论点有关。例如，Stephen Angle 对这篇论文的版 本（在 Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy [New York: Oxford University Press, 2009] 中）认为，在某 种情况下，每个处于危险之中的价值都可以最大化通过创造性的道德想象的力量，一种针对特定情况的方式。安格心目中的这 种和谐的一个很好的例子是圣王舜对待他一直图谋谋杀他的兄弟向象的方式 的故事。舜继续爱翔为弟，封他为弟，但也将翔放逐到封地，任命官员遏制 翔，防止他伤害他所统治的人民。然后，舜能够像国王一样解决他兄弟在道 德上有问题的行为，同时继续表达他对兄弟的爱。 儒家文献中许多讨论较多的案例可以从完整性的脆弱性来理解。想想著名 的论语13.18，其中孔子不赞成直宫（直贡）报告父亲偷羊的行为。孔子反驳 说，父子互相掩饰。英指出《吕氏春秋》《吕氏春秋》中的“当务当务”一 章中，正功被描绘成不仅报案父亲的罪行，还接替他的位置在他即将受到惩 罚的时候。这暗示着，正直公看到了孝与正之间的紧张关系，并试图在这种 情况下尊重每一种价值观的演变。Ing 还强调了《内礼》中对父母做坏事的 场合的处理。儿子试图阻止它，如果他失败了， 他为他的父母掩饰，并对这种 行为负责，就好像它起源于他一样。 Ing 建议，根据《内里》，从孔子的角度来 看，一个更和谐的解决方案可能是直贡对行为负责并赔偿羊的主人或自首（68）。 这些讨论被用来支持和谐论，它一直是儒家伦理的主要解释。人们可能同意创造 性想象力和实践知识可以在协调明显冲突的价值观方面发挥作用，但也可能怀疑 它们是否总是足以完成任务。 Ing 深入研究中国早期的哲学传统，揭示了如何认 真解决这个疑问。 《韩诗外传》所讲述的申明申鸣的故事是一个特别引人注目的明显的价值 观冲突，可以说是抵制和谐。沉铭成为楚楚的大臣后，敌人俘虏并威胁要处 死他的父亲，企图让他反抗楚。以孝顺着称的沈明决定攻打起义军，但父亲 被杀。沉铭无法忍受自己没有尽到孝顺君王的义务，就自杀了。沉铭起初不 愿接受这个职位，因为他害怕忠君和孝顺之间发生冲突，从而加剧了这种情 况的悲剧。他只是在父亲的催促下接受了，部分原因是薪水可以让他更好地 供养父亲。这种孝顺的行为导致沉铭后来为了效忠统治者而牺牲了这种价值。 《汉书外传》还讲述了田常田常非法征服齐齐，并以全家被杀为威胁，要求 齐齐人向他发誓的故事。书生石拓石他发誓要救他的父母。石陀见此是对君 的忠心，而未能守义，悲恸倒在自己的剑上。

孝道与忠诚之间的冲突在中国文本中并不少见，其他价值观冲突也很常见， 例如必须在个人道德纯洁和获得职位之间做出选择，以促进更广泛的社会和 政治利益，或两者之间。仁（ren仁）和礼（礼）。 Ing 提出了一个有说服 力的案例，即使是圣人也卷入了价值观的冲突。姚尧将自己的儿子传给了舜， 问题是他能否圆满地解决了遗传治国与德治国的矛盾。他先是将皇位给了其 他人，包括他的大臣许由，据史记和说苑说苑拒绝并羞愧地逃跑了。因为他 接受了，舜也算是一个妥协的人物了。 《吕氏春秋》称舜为“不孝”。在儒 家传统之外， 庄子也说舜是不孝，尧是不顾儿子的。孟子断言是天（天）决 定了继承，从而消除了舜的道德污点。然而，在孟子3B10中批评陈仲子陈仲 子追求不可能的道德纯洁的也是孟子。他怎么知道自己住的房子是正直的伯 邑伯邑还是盗跖所建，或者他吃的粮食是伯夷种的还是盗跖种的？在孔子丛 子中，孔子被描述为乐于牺牲个人纯洁以造福世界。然而，即使做出这样的 选择是有道理的，从属价值的主张，在这种情况下，个人完整性，也不会被 取消。 这里引人注目的是与迈克尔·沃尔泽 (Michael Walzer) 等西方哲学家的 共鸣，他们呼吁承认，我们面临着价值观之间的悲惨选择，这些选择使我们无法 采取没有不法行为的可行行动方案，即使我们认为自己有理由牺牲一个价值观为 了另一个。 一些早期的儒家典籍对周朝开国国王吴王武王的批评有几个方面：他对末 代商王周纣及其朝廷施加的暴力；他没有在上战场前埋葬和适当地哀悼自己 的父亲；以及非法继承他哥哥的统治者角色。然而，其他文本，包括《论 语》，至少有时倾向于将吴王的违法行为描述为为了更大的利益而犯下的罪 行。 Ing 指出，孔子本人也参与了违规选择。当他意识到自己无法实施他的 道时，他做出了这样的选择，并创造了《春秋》作为后世的指南，尽管创造 这样一部文本的特权是为统治者保留的。更远，孔子被描述为必须在礼节 （礼）和真诚地表达对他人的感情之间做出选择。在他的其他弟子眼中，强 烈的， 颜回死时所表现的礼节不正之悲是最著名的例子（论语），但《孔子家瑜》 讲述了他帮助老朋友袁让原壤取材作棺材安葬的事例。他的母亲。子路抱怨师父 帮助了一个无耻之徒，得到了袁让爬上木头唱歌的极其不雅的行为的支持。但孔 子并没有否定他的朋友，他说，就像家人永远不会失去亲人的东西一样，老朋友 也不会失去使他们成为老朋友的东西。正如 Ing 所说，孔子的行为说明我们与他 人的关系不会因为他们的行为不佳而消失。回到诚信的脆弱性，我们与他人的关 系使我们容易受到这种行为的影响（我非常尊重的一位哲学家曾经对我说，担任 他的部门主席将他与同事的行为联系起来，使他想起一个人是如何与家人的行为有牵连的）。 在个人纯洁和为更大的利益做事的问题上，孔从子将吴王的顾问太公太公与被 姚非法提供皇位而逃跑的徐游相提并论。孔子说，徐由自强，太公利天下。 Ing 的最后一章将我们带回了儒家自我所拥有的完整性的本质，只有通过关系 才能深刻地社会化和人性化。因此，诚信包括自己与他人之间，以及一个人对 他人的各种承诺和责任之间的一致性和整合。 Ing 继续将诚信与中国概念联 系起来，尤其是德德的概念，他将德德理解为一种道德力量，可以迫使他人履 行其关系所产生的义务。 当它的拥有者为关系中的另一方做某事，对受益者施 加道德力量时，就会产生这种权力。德也具有流动和运动的特性，比喻为水， 不仅是流动的，而且是赋予生命的。 de 的获得也被认为反映在身体的物理变 化上，通过它的气气，它的生命能量的运动。随着儒家传统的发展，气开始与 中心美德相关联，因此与德相关联。流动、溢出和溢出的意象用于讨论过度自 私的欲望的发展或破坏。那些善意并试图拯救世界免于溺水的人可能会不可避 免地沾上泥土，从而对自己的完整性做出妥协。此外，当与我们关系最密切的 人以不受欢迎的方式行事时，我们自己的完整性可能会受到损害。 或者我们是 谁的几种关系可能会给我们带来相互冲突的义务。做人就是在让我们变得脆弱 的关系中找到自己的优点 伤害和破坏完整性。 从 Jane Geaney 的作品中，Ing 还将完整性与节节的概念联系起来，“节 节意味着边界或受监控的连接点，将事物的一部分置于更大的整体中” （209）。比喻来说，这个概念适用于我们彼此之间的联系，“监控”是控制 它们之间的流动，使自然欲望之气不超过其应有的界限。然而，由于我们的 身份涉及他人，而我们对他人的脆弱性是人类的一部分，这些界限在某种程 度上必须是多孔的，对他们的影响开放，关心他们，并对他们承担责任。关 怀和自私也可能超出适当的界限。 Ing 解释说，仪式的功能是调节流程。然 而，正如孔子为了表达对他人的真实感情而违反礼节的推定， 或以孝与忠于 君、清净与天下的故事相冲突，可能没有礼节或权能达到最佳流程。 Ing 的书包含对元发怨或怨恨的地方的有价值的讨论，Ing 再次有效地反 驳了在儒家传统中如何将其视为不良态度的更标准的解释。例如，Ing 对孟 子 6B3 的讨论表明，对家庭成员对自我的忽视或有害行为的怨恨可以被视为 适当的，原因与脆弱性有关。我们只能真正怨恨我们真正关心和渴望关心我 们的人，表达这种性质的真实感受是恰当的，同时又不让它们变成仇恨。

总而言之，Michael Ing 创作了一部重要的作品，它展现了儒家传统的复 杂性和深度，同时增强了儒家传统作为与一些最优秀的西方道德哲学家的强 大对话者的地位。这本书将当代中国哲学研究推向了另一个成熟水平。此外， 它显然是基于对当代中国哲学领域的许多优秀学术成果以及早期中国文本和 评论传统的一种不寻常的尊重，但又是独立的。通过这种方式，这本书重视 传统和社区，这是中国对该学科的另一项独特贡献。

外文文献出处：牛津大学出版社

附外文文献原文

In The Vulnerability of Integrity in Early Confucian Thought, Michael D. K. Ing brings an uncommon depth and breadth to a subject conceived in an intercultural manner. He provides a more complex and nuanced understanding of canonical texts such as the Lunyu 論語 (Analects) and the Mengzi 孟子 by juxtaposing them with less discussed texts such as the Kongzi Jiayu 孔子家語 (The School Sayings of Confucius) and the Han Shi Waizhuan 韓詩外傳 (T

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重新审视“法律的儒家化”

原文作者 Chi Zeng 单位 中国人民大学哲学学院

摘要：中国帝制对礼制、道德、等级关系的重视，通常归因于汉代的“法律儒家化” 过程。然而，从哲学文本和法律材料中跨学科地审视“法律儒家化”的概 念，将证明这样一个简单结论的脆弱性。在哲学上，汉朝首先看到了儒学的政治化，这将汉儒学与前世儒学区分开来。事实上，儒家理想与法学儒家化之间存在着巨大的反差。再者，通过考古材料《睡虎地秦简》 解读《秦律》，可以看出，《秦律》中已经存在我们可以称为儒家的价 值观。这两个考虑证明，简单地将中华帝国法律的道德和等级特征归因于儒家的单一来源并不能公正地反映主体的丰富性。

关键词：中国帝国法律；秦律；儒；法律的儒家化

1. 介绍 关于中国帝制传统起源的主流观点是，中国帝制从汉代开始经历了儒家化的过程。这个观 点，首先由瞿同祖（Qu，1965），将法律的儒家化追溯到春秋战国时期法家与儒家之间的 哲学冲突。有人认为，法家与儒家的二分法直接形成了中国传统法律的两大精神，即法家 精神和儒家精神（MacCormack,1996，第 2-11 页）。用法律制度来保护和倡导儒家价 值观，体现了法家与儒家的逐渐融合（G. Y Chen，1964：页。 3;博德和莫里斯，1967， 第29)。最终，始于汉，止于唐的儒法化，为中国传统法律定下了基调，其中对礼、德、尊等级 关系的重视通常归因于儒家学说。由于中华帝国的法律不仅是指成文的法律，还包括法律解释 和法律实践，这种法律精神融合的更广泛影响是地方和上级官员根据儒家原则决定法律案件， 普通人认为法律作为解决纠纷的次要方法（陈总理，1973, p. 25).

不可否认，儒家思想对中国传统法律产生了巨大影响，但最近的研究从三个角度对这一 传统观念提出了一些有力的批评。 引起争论的第一点是关于形成“儒家化”法律观念的儒家概念的定义。在他的著作中， 没有清楚地区分汉代儒家和先秦儒家的特点。事实上，他的作品几乎没有意识到存在这种区别，当然，在时间的流逝中，没有任何想法真正保持不变。刘永平（1999, pp. 87–106) 和吴正茂 (2011) 认为，既然汉代儒家将其他学派的学说纳入自己的学 说，这在某种程度上构成了对孔子原始思想的歪曲，或至少是掺假。在这个融合的过 程中，先秦儒家失去了对礼的高度重视，礼的精神不仅限于区分人的功能，而是引导 人去爱所有的人。由于曲没有抓住儒家礼的真正含义，他对儒家化的定义是不准确的。 第二个争论点是关于儒家化的具体影响。迈克尔·尼兰 (Michael Nylan) (2005) 和保罗。 R.戈尔丁（戈尔丁，2012, pp. 3–6) 质疑儒家化的内涵。虽然他们同意曲氏关于法律的儒 化发生在汉朝的论点，但他们澄清说，他们认为儒家化不是一个仪式化的过程，而是法律 的道德化过程。更具体地说，戈尔丁强调，法律实践中频繁引用“春秋”的目的是为了塑造 人们对彼此的道德义务，这最终定义了儒家化的概念。换言之，曲在理论和实践上都误解 了儒家化的本质。 最后的挑战来自对从商朝到周朝早期法律制度的仔细分析。梁志平辩称（1989，第81） “正如孔孟之礼代表了三朝亲属法制的哲学化和系统化，法家只是将古代的法律模式发展 到了极致。”这可能意味着中国法律的渊源是不限于儒家和法家。相反，更早的对族的惩 罚、君主的权力以及流行的惩罚原则的概念也应该被考虑在内（Y.P. Liu，1999，第325)。 一旦其他更古老的来源被证明影响了中国的法律传统，就有可能将最初归因于儒家影响的 许多特征归因于非儒家传统。这对削弱使法律儒家化思想成为似是而非的理论的结论进行 了最后的打击。 综合以上三点，本文将从两个角度来考察法儒化的概念。首先，由于儒学在历史上经历了漫长的演变，因此，根据不同时期重新解释儒学，对于准确说明哪个儒学是将法律儒化的至关重要。当瞿瞿引用孔子、孟子和荀子的理论来塑造他始于汉代的儒家化观念时，他认为汉族儒家仍然尊崇孔子大师的纯正观点。这不符合儒家教义从先秦到汉朝时期所经历的历史现实。本文将试图证明，既然汉儒学已经吸收了其学说中的阴阳、法家、政治因素，与先秦儒家大相径庭。将所谓的儒家法与孔子的理论进行 比较，就会发现两者有时甚至是矛盾的。因此，虽然戈尔丁（戈尔丁，2012, pp. 3-4) 已 经正确地指出，儒家化法律的是道德因素而不是礼制，但仍有必要澄清儒家理想与政 治化（或合法化）儒家之间的差异。 其次，有必要仔细分析秦律，以了解它是否是本着法家精神制定的。考虑到商（商）或 周（周）的可用法律材料不够可信，无法研究，本文将首先遵循屈氏的假设，即法家和儒 家是中国帝国法律的两大主要知识资源（屈，1981，第329)。我的策略只是否定的，如 果可以证明秦律具有某些儒家特征，那么儒家化始于汉代的论点就没有足够的说服力。 本文以1976年出土的《睡虎地秦简简》考古发掘为主要史料（睡虎地秦墓竹简郑立小 祖、水虎地秦墓竹简正立小组）为主要史料。 ,1990) 其英文版本由 A.F. Hulseweacute; 翻译 (1985).

2. 法的儒家化理论 法儒化理论认为，先秦时期儒家与法家的哲学争论奠定了法儒化的理论基础。然而，对儒 家和法家等范畴的广泛使用但仍然存在问题，可能会产生直接和致命的怀疑。汉学家之间 有一股强烈的运动，质疑使用家（家）作为学派（或主义）来划分先秦思想家的有效性。 本杰明 I.施瓦茨 (Schwartz,1985, pp. 173–175) 和 A. C. Graham (Graham,1989，第 31) 认为儒、墨可以说是各有各的宗派和学术传承，而其他贾如道、法则是司马檀在以集 结不同思想家讨论不同的治理手段。这些学者认为，“道家”和“法家”虽然只是汉代以前不 存在的回顾性用语，但仍然可以有效地描述思想家之间的一些共同特征。 Mark Csikszentmihalyi 和 Michael Nylan (Csikszentmihalyi amp; Nylan,2003) 进一步认为， 将汉前的任何“甲”视为基于文本传统的学术学校是完全错误的，因为该系谱是在后汉时期才创 建的。即便是对于儒家来说，在战国后期，这意味着更多的弟子弟子，而不是文字谱系。意识 到这个陷阱，本文将继续谨慎地使用儒家和法家这两个术语，承认它们虽然在历史上严格来说 不是学术流派，但仍然可以用来代表具有相似思想的不同思想家群体。关于政府。 根据曲（曲，1965，第226），虽然儒家和法家 以维护社会秩序为目的，他们之间的区别在于他们对理想社会的不同看法以及实现它的手 段。法家，译为法家，有时会引起混乱，因为中国传统社会的法家绝不等同于法治 （Goldin，2011b）。法家认为人性是自私的，主张只有通过惩罚和奖励才能人们得到很好的管理。虽然严刑通常被视为法家的一个重要特征，是秦朝灭亡的关键因素， 但法家区别于历史上其他流派的一个方面是“一刑”（梁，1989, p. 82).

从法家的这个代表部分来看，有两件事值得注意。一方面，法家在刑罚上不分上下；另一方面，统一刑罚的最终目的是为了让统治者达到一个治理良好的国家，这意味着统治者本 身不受法治的约束。此外，法家为了加强统治者的绝对统治权，还提出统治者必须掌握治国之道（术）——统治的艺术——即通过赏罚来操纵臣子（傅、1996，第155)。为此，法家主张对轻罪的惩罚可以加重。 在儒家的理想社会中，在亲属制度中，不仅要按照贵贱、优劣的等级划分人，还要按照年龄和性别来划分人。儒家想要的是一个歧视性的社会，在这个社会中，人们履行等级角色，并按照他们的行为方式行事。于是，“正名”运动成为治理最重要的任务之一，保证事物名称与定义的准确性；而这些由圣人或天（天）所定下的定义，据说是植根于先天的人情。论治国，孔子答曰：“君如君，臣如臣，父如父，子如子。”（《论语》12.11）。而且，这些不平等的关系被视为先天不变的规则。荀子说：“年轻侍奉老人；下等人为贵人服务； 堕落为贤者服务。——这是宇宙的普遍规律”（荀子，177）。儒家设定一个理想的目标， 可以归类为完美主义，一方面强调个人的修身（修身）；另一方面，强调和谐但等级森严的社会。 尽管孟子与荀子在人性方面存在分歧，但先秦儒家都认为人是可以受教育的。以礼治人， 以礼治人，以致于人，以致于社会。而礼是一个宽泛而综合的词，可译为礼节、礼节、礼 节或礼节（Feng，1966，第147;姚，2000，第191)。法律儒家化的倡导者通常将其解释为仪 式（仪仪），这意味着对外部施加的集体行为的规定（J.J.Chen，1999, p. 8) 与个人行为的个人节制相反。最重要的是，正如曲多次声称的那样，维持礼的主要 期望是维持各种社会角色之间的差异（曲，1965，第232），即实现社会控制和稳定。

综上所述，儒家强调并力求通过礼来维持差异化的社会角色，而法家则是通过统一的法律来 实现统治者的绝对统治。基于儒家与法家的这些根本区别，儒家法学理论可以概括为四个要点。 首先，礼对法的渗透改变了法家法的精神，使礼成为刑罚的标准。同时，这也模糊了道德与法律的界限，从而差异化成为衡量刑罚的准则。如上所述，礼制要保护等级关系，而法家则没有这样的区分。然而，汉代以后的中国帝制开始像仪式一样发挥作用，不仅区分社会和家庭地位，而且区分犯罪的动机、手段和情况。为了满足后者的要求，法典试图涵盖所有的可能性，从而导致法律的琐碎化；因此，阻碍了法律原则的抽象化（曲，1998， 第339）。其次，法律的功能是维护父皇权威，为以家族为基础的极权秩序服务。陈声称， 中华帝国的法律只是一种政治和行政工具，只是为了社会稳定，甚至对当代中国法律也产 生了持久的影响（J. J. Chen，1999，第 15-17 页）。第三，法律的儒家化也导致了法律的 “自然化”（Bodde amp; Morris,1967，第44)。法律上的禁忌，例如禁止死刑的季节和时间，以维护人与自然的和谐关系。最后，法律的解释和实施在很大程度上取决于儒家思想。汉代时，董仲舒开始实行“春秋审判监狱”，包括县令在内的所有裁判官都是根据他们对儒家学 说的掌握程度来选拔的。曲的儒家法学理论在学术界获得了广泛的支持，因此，许多关于中国帝制法律制度的研究不可避免地要追溯到感知到的儒家影响。此外，儒家思想经常被当作中国帝国法律的不足之处，例如逻辑性、民主性和缺乏法治性的鞭笞者。由于法儒化是理解中国帝制法律的关键概念，因此重要的是要检查流行的儒法化观念在多大程度上是合理的。

3. 儒家精神与儒家法律的矛盾 在本节中，我将首先遵循这样的假设，即确实是先秦儒家将法律儒化了。以五服、八议等 最具象征意义的儒家法律为例，考察这些法律与先秦儒家精神的契合程度。通过这样做， 我们预计会出现不一致，正如我稍后将讨论的，这可以归因于儒家思想从先秦时代到汉代 的政治化演变。在曲教授看来，儒家思想在很大程度上只是为了社会控制。他声称，“儒家 的所有理论都是为了实践，以达到维护社会和政治秩序的最终目的。仁（仁）义（义）不 是个人主义的自我完善，而是社会化以实现治理家庭和国家的野心”（曲，1981，第270)。 同样，仪式的主要功能是区分家庭和社会环境中的地位。所有这些理解形成了一个明显的二分法，即儒家以分化为 特征，而法家则代表（惩罚/法律的）统一。普遍主义和特殊主义被认为是描述法家和儒家 之间差异的最基本和最准确的术语（Bodde＆Morris，1967，第29)。的确，孔子对区分论 说了很多，可以引用来为曲的观点辩护，但这种解释是否抓住了孔子思想的精髓？ 很少有人会不同意 ren（仁、仁、仁或人性）在于 孔子理论的核心（冯，1966，第41;黄，1997，第16;施瓦茨，1985, p. 76)。礼虽随时而变（《论语》3.9），但仁是衡量礼真伪的不变标准。子曰：lsquo;人若不 仁，礼能何用？如果一个人没有人性，他还能用音乐做什么？”（论语，3.3）。用康德的 话说，人道是“目的”，礼则是“手段”。没有了人性，礼乐都会失去真正的意义。然而，很 明显，曲氏在对儒家思想的解释中很少讨论人性这一关键主题。相反，他的大部分注意力 都集中在等级制度和外部仪式上。 问题是，即使仪式是唯一需要考虑的事情，它们也远非从一个人的外部绝对排序和规范。 对仪式的真挚虔诚是发自内心的，只要表达真诚的态度，仪式就可能是一件简单的事情。 当问到礼法的本质时，上人说：lsquo;好大的问题啊！在礼节上，节俭胜过奢靡；哀恸重于轻” （《论语》3.4）。因此很明显，内心情感的旺盛比繁琐的仪式更可取。事实上，音乐、舞 蹈和诗歌虽然必须按照适当的仪式来表演，但它们似乎是公开的外向事务，但它们的目的 无非是为了更好地对这个世界进行个人和精神感知（姚，2000，第 192、194 页）。祭祀 的仪式是有意义的，如果人们不能像神灵在场一样祭祀。这显然需要精神上的相互联系， 而不仅仅是做作。对孔子来说更重要的是用人文的方式来解释礼。通过遵循仪式的要求， 人们将能够培养美德并与他人建立良好的关系。用康德的话说，礼是“手段”，修身是“目 的”。 当从精神和人文的角度来理解仪式时，认为仪式是社会控制的外部规则听起来很奇怪。 孔子说：“仁者见仁，智者见智。是否与其他人有关？”（《论语》，12.1）。强制执行礼， 即利用法律（或惩罚）强迫人们按礼行事，是不可接受的。一个有趣的例子是，当孔子的 学生载我争辩说，为他的父母三年的哀悼时间太长时，孔子只是回答说，如果你感到安心， 那就随心所欲；却暗自说：“禹（载我）有三年孝父母吗？”（《论语》17.20）可见孔子 并没有强迫他的弟子遵守规定的三年丧期，即使是通常需要，相反，他试图激发对父母真 挚的爱。以这种方式管理仪式， 作为一种可选的修身行为，礼法基本不相容。

尽管如此，无论儒家礼制在原则上多么具有人文精神和精神精神，在实践中，都难以否 认汉代以后的礼制和

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