Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture

SELECTED ESSAYS BY Clifford Geertz

I

In her book, Philosophy in a New Key, Susanne Langer remarks that

certain ideas burst upon the intellectual landscape with a tremendous

force. They resolve so many fundamental problems at once that they

seem also to promise that they will resolve all fundamental problems,

clarify all obscure issues. Everyone snaps them up as the open sesame

of some new positive science, the conceptual center-point around which a comprehensive system of analysis can be built. The sudden vogue of such a grande idee, crowding out almost everything else for a while, is due, she says, 'to the fact that all sensitive and active minds turn at once to exploiting it. We try it in every connection, for every purpose, experiment with possible stretches of its strict meaning, with generalizations and derivatives.'

After we have become familiar with the new idea, however, after it has become part of our general stock of theoretical concepts, our expectations are brought more into balance with its actual uses, and its excessive popularity is ended. A few zealots persist in the old key-to-the-unishy;verse view of it; but less driven thinkers settle down after a while to the

problems the idea has really generated. They try to apply it and extend it where it applies and where it is capable of extension; and they desist where it does not apply or cannot be extended. It becomes, if it was, in truth, a seminal idea in the first place, a permanent and enduring part of our intellectual armory. But it no longer has the grandiose, all-promising scope, the infinite versatility of apparent application, it once had. The second law of thermodynamics, or the principle of natural selection, or the notion of unconscious motivation, or the organization of the means of production does not explain everything, not even everything human, but it still explains something; and our attention shifts to isolating just what that something is, to disentangling ourselves from a lot of pseudoscience to which, in the first flush of its celebrity, it has also given rise. Whether or not this is, in fact, the way all centrally important scientific concepts develop, I dont know. But certainly this pattern fits the concept of culture, around which the whole discipline of anthropology arose, and whose domination that discipline has been increasingly concerned to limit, specify, focus, and contain. It is to this cutting of the culture concept down to size, therefore actually insuring its continued importance rather than undermining it, that the essays below are all, in their several ways and from their several directions, dedicated. They all argue, sometimes explicitly, more often merely through the particular

analysis they develop, for a narrowed, specialized, and, so I imagine, theoretically more powerful concept of culture to replace E. B. Taylors famous 'most complex whole,' which, its originative power not denied, seems to me to have reached the point where it obscures a good deal more than it reveals. The conceptual morass into which the Tylorean kind of pot-au-feu theorizing about culture can lead, is evident in what is still one of the better general introductions to anthropology, Clyde Kluckhohns Mirror for Man. In some twenty-seven pages of his chapter on the concept, Kluckhohn managed to define culture in turn as: (1) 'the total way of life of a people'; (2) 'the social legacy the individual acquires from his group'; (3) 'a way of thinking, feeling, and believing'; (4) 'an abstraction from behavior'; (5) a theory on the part of the anthropologist about the way in which a group of people in fact behave; (6) a 'store-house of pooled learning'; (7) 'a set of standardized orientations to reshy;current problems' ; (8) 'learned behavior'; (9) a mechanism for the normative regulation of behavior; ( 10) 'a set of techniques for adjusting both to the external environment and to other men'; ( 1 1) 'a precipitate of history'; and turning, perhaps in desperation, to similes, as a map, as a sieve, and as a matrix. In the face of this sort of theoretical diffusion, even a somewhat constricted and not entirely standard concept of culture, which is at least internally coherent and, more important, which has a definable argument to make is (as, to be fair, Kluckhohn himself keenly realized) an improvement. Eclecticism is self-defeating not because there is only one direction in which it is useful to move, but because there are so many: it is necessary to choose. The concept of culture I espouse, and whose utility the essays below attempt to demonstrate, is essentially a semiotic one. Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in search of law but an interpretive one in search of meaning. It is explication I am after, construing social expressions on their surface enigmatical. But this pronouncement, a doctrine in a clause, demands itself some explication.

II

Operationalism as a methodological dogma never made much sense so far as the social sciences are concerned, and except for a few rather too well-swept corners-Skinnerian behaviorism, intelligence testing, and so on-it is largely dead now. But it had, for all that, an important po

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深描：迈向文化的阐释理论

作者：格尔茨

一

苏珊·朗格（Susanne Langer）在她的《哲学新视野》一书中评论说：某些观念有时会以惊人的力量给知识状况带来巨大的冲击。由于这些观念能一下子解决许多问题，所以，她们似乎将有希望解决所有基本问题，澄清所有不明了的疑点。每个人都迅速抓住它们，作为进入某种新实证科学的法宝，作为可以用来构建一个综合分析体系的概念轴心。这种“宏大概念”（grande idee）突然流行起来，一时间把几乎其他所有的东西都挤到一边，苏珊·朗格说，这是由于“所有敏感而活跃的人都立即致力于对它进行开发这个事实造成的”。我们为了各种目的，在所有方面尝试它，试着将其严格的意义加以可能的延伸，试着概括和加以引申。但是，在我们熟悉了这个新概念之后，在它进入我们的理论概念总库之后，我们对这一概念的期待也更加和它的实际应用相适应，它也就不那么盛极一时了。只有少数的狂热者固执那种果实的万能钥匙观念，而不那么迷恋的思想者不久便会定下心来，探讨这个概念真正引发的那些问题。他们试图在可以应用、可以拓展的地方，应用它、拓展它；在不能应用、不能拓展的地方，就停下来。它首先真实地成为（如果是那样的话）一个开创性的概念，成为我们知识宝库中永久而持恒的以部分。但是，它不再拥有它曾一度拥有的宏伟大涵盖一切的视野和明显的万能应用性。热力学第二定律，或自然选择的原理，或无意识动机的概念或生产资料的组织，并不阐释一切，甚至并不阐释人类的一切，但它毕竟阐释了什么东西；我们的注意力转移到弄清那个东西究竟是什么，把自己从（在它时髦初期）同样缘它而起的大量伪科学中解脱出来。我不知道是否所有具有核心重要意义的科学概念实际上都是这样发展起来的。但可以肯定地说，这种模式适合整个人类学学科以兴起的文化概念；这个学科越来越致力于限制、明确说明、集中关注和遏制这个文化概念起支配作用的影响。把文化概念的范围缩小到应有规模，从而确保它继续保持重要性，而不是限制它，这就是下面所有这些文章从它们各自的角度和方式要实现的目标。它们都在争辩，有时明确地，但更常见的是仅借助它们发展处的特殊分析，试图用狭义的、特殊的，从而在理论上更具力度的文化概念（在我想象中如此），来取代E.B.泰勒（E.B.Tylor）著名的“最复杂的整体”，尽管我们不否认后者的独创力，但那我认为它已经到了掩盖远远多于揭示的地步。泰勒式琐碎的文化概念可以导致的概念困境，在仍然作为普通人类学导论佳品之一的克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）的《人类之境》中，显而易见。在大约27页的关于文化概念的章节中，克拉克洪设法把文化逐次定义为：（1）“一个民族的全部生活方式”；（2）“个人从他的群体获得的社会遗产”；（3）“思维、感觉和信仰方式”；（4）“来源于行动的抽象”；（5）“人类学家关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；（6）“集中的知识库”；（7）“对多发问题的一套标准化适应方式”；（8）“习得行为”；（9）“调节和规范行为的机制”；（10）“适应外部环境和其他人的一套技能”；（11）“历史的沉淀”。他也许出于绝望而转向明喻，以地图、筛子和矩阵等作比喻。

面对这种理论扩散，即使提出一个狭窄、并不完全标准单至少内部调理清晰、更重要的是证明一个可定义论点的文化概念（公正地说，就像克拉克洪自己敏锐地意识到的那样），也是一种进步。折衷主义之所以自拆台脚，并非由于它只有一个有效的前进方向，而是太多了：必须选择。我所采纳的文化概念本质上属于符号学的文化概念，以下的论说文试图说明它的效用。我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在他们编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。我追求的是阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式。但是，这种声明，一个条款式的信条，本身就需要一些阐释。

二

仅就社会科学而言，操作主义（operationalism）作为方法论的教条，从未让人感到有多少合理性，除了几个清扫得干干净及的角度如斯金纳的行为主义和智力检测等等意外，它现在几近寿终正寝。不过，操作主义也曾因此提出一个论点，而无论我们对于从操作的意义上去界定卡里斯马或异化作任何感想，这个论点依然具有一定的力量：如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。

在人类学或至少是在社会人类学中，实践者所做的是民族志（ethnography）。正是通过理解什么是民族志，或更准确一些，通过理解什么是从事民族志，我们才能开始理解作为一种知识形式的人类学分析是什么。不过，必须马上补充一句：这不是一个方法问题。从一种观点即教科书的观点看，从事民族志就是建立关系、选择调查合作人、作笔录、记录谱系、绘制田野地图、写日记等等。但并不是这些东西，即技术和工人的程序，规定了这项事业。规定它的是它所属于的那种知识性努力：经过精心策划的对“深描”（thick description，借用吉尔伯特·赖尔的话）的追寻。

赖尔对“深描”的讨论见于他最近的两篇随笔（现重印，收入他的《文集》第2卷），这两篇随笔针对的普遍问题如他所说是关于“思想家”（le Penseur）在做什么的问题：“思考与反思”和“思想的思考”。他说，让我们设想有两位正在迅速抽动右眼皮的少年：其中一位是无意的抽动，另一位是向一个朋友投去的密谋的信号。作为动作，这两个动作时相同的；如果仅对他们作照相机式的“现象主义”观察，我们不知道哪一位是抽动眼皮，哪一位是眨眼示意，也确实不知道他们是否都是或其中任何一个是抽动眼皮或眨眼示意。尽管照相机不能反映抽动眼皮和眨眼示意之间的区别，但这种区别是很大的：任何不幸将第一种情况误认为第二种的人，都对此深有体会。眨眼示意这正在传递信息，或毋宁说正在以相当准确、特殊的方式传递信息：（1）有意的；（2）针对特定的某人；（3）通知一条特定的信息；（4）根据社会公认的编码；（5）不为其他在场人所察觉。如赖尔所指出的那样，眨眼示意者并没有做两件事情，即抽动眼皮和眨眼示意；而那位抽动眼皮者只做了一件事：抽动他的眼皮。在存在一种公共编码的前提下故意抽动你的眼皮，而根据这种公共编码这样做等于发出密谋信号，这就是眨眼示意。这就是它的一切：一个小小的动作，一种细微的文化——那就是示意动作。

不过，这还只是刚刚开始。赖尔接着说，加入还有第三位少年在场，他想“给他的好朋友们制造一个恶作剧”，外行、笨拙、夸张而滑稽（如此等等）地模仿第一位少年的眨眼示意。当然，他的做法与第二位眨眼示意的少年以及第一位抽动眼皮的少年的做法事一样的：即抽动他的右眼皮。只不过这个少年既没有眨眼示意，也没有抽动眼皮；他只是把别人试图眨眼示意的做法当作笑料，滑稽地加以模仿。这里也存在一个社会公认的编码（他要生硬、过分夸张地“眨眼示意”，也许还要扮一个鬼脸——小丑的拿手好戏）；也存在一条信息。只有在这个时候，这个动作才制造了嘲弄而不是密谋的氛围。如果其他人以为他确实在眨眼示意，那么，他的整个所作所为，就会和他们以为他在抽动眼皮一样彻底砸锅，尽管结果可能不大一样。我们可以进一步想象：那位可能的讽刺家对自己的模仿能力没有把握，就在自家镜子前练习；这个时候，他不是在抽动眼皮，不是在眨眼示意，不是在滑稽地模仿，而是在排练；尽管就像照相机、极端的行为主义者或基本句子的信奉者会记录的那样：他只不过和其他所有人一样，在迅速地抽动他的右眼皮。即便实际上不可能无休无止，但继续复杂化还是可能的，至少逻辑上如此。例如，最初眨眼示意的那个人实际上可能是在假装眨眼示意，以便（譬如）误导外人，让他们以为有一场阴谋正在进行，而实际上并没有什么阴谋；在这种情况下，我们所描述的那位滑稽模仿者所模仿和那位排练着所排练的对象，当然就要相应地发生转换。但关键是，在赖尔所说的对排练者（滑稽模仿者、眨眼示意者、抽动眼皮者hellip;hellip;）行为的“浅描”和对其行为（“谐摹一位朋友假装眨眼示意，以欺骗一位不知情者，让他以为有一场阴谋正在进行”）的“深描”之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会（甚至作为文化类别，像眨眼示意不属于抽动眼皮一样不属于眨眼示意的零形式抽动眼皮也不会）存在。

就像牛津大学的哲学家们喜欢给自己编造如此之多的小故事一样，所有这些眨眼示意、假装眨眼示意、谐摹假装眨眼示意、排练谐摹假装眨眼示意，会显得有些矫揉造作。为了加一个更具经验性的注解，让我引一段（有意放到任何在先的阐释性评论之后）来自我本人田野日志中的一个并非典型的片段，以便说明，无论这样为了说教的目的而拉平，赖尔的例子还是提供了一个和民族志学者在其中不断探索的那种推理和语义的迭层结构极其相似的图像：

法国人【调查合作人说】刚到。他们在这里、镇子和半山腰那边的马尔穆沙（Marmusha）区之间构筑了20多个小堡垒，堡垒建在海角上，这样他们就可以监视乡村。尽管如此，他们不能保证自己的安全，尤其是傍晚，所以，尽管作为商贸协定的梅兹拉格（mezrag）制度本该依法取缔，但事实上运行如初。

一天夜晚，当科恩（他能讲一口流利的柏柏尔语）来到马尔穆沙那边的时候，另有两个和邻近一个部落做买卖的犹太商人路过这里，向他购买一些货物。来自另外一个部落的柏柏尔人企图强行冲入科恩的住地，他就用来福枪朝天开枪（按照过去的规矩犹太人是不许带枪的；但时值乱世，他们许多人还是带上了枪）。这惊动了法国人，强盗们逃掉了。但是，第二天夜里强盗们又来了，其中一个男扮女装，敲门扣户，嘴里还编了一套故事。科恩觉得蹊跷，不想让“她”进来；但其他犹太人说：“哎，没关系，不过是个女人罢了。”他们就这样开了门，强盗们一拥而入，把来访的那两位犹太人杀了，科恩则设法在隔壁房间躲起来。他听见强盗们计划先把店里的货物搬出来，然后放火活活烧死他。他于是打开门，疯狂地挥舞着一根大棒，设法从一个窗户逃脱。他逃到要塞，包扎了伤口，就向一位杜马丁上尉的地方指挥官投诉，说他想要索取他的“阿尔”——其价值相当于被盗商品价值的四五倍。那些强盗来自尚属未臣服法国当局的部落，而且还公开反抗。他希望批准他和他的梅兹拉格伙伴即那位马尔穆沙部落的酋长，前往收取依传统规矩由他负责收取并付给他的赔款。杜马丁上尉不能正式批准他这样做，这是因为法国禁止街角这种梅兹拉格关系。但他还是口头上批准了他，说“你如果被杀，那是自找的。”于是，那位酋长和这位犹太人带着几个马尔穆沙部落武装人员，走了10或15公里，来到叛乱地区，哪里当然没有法国人。他们悄悄摸了进去，抓获盗贼部落的羊倌，偷走了羊群。对方部落很快骑马追来，手持来福枪，准备进攻。但是，当他们认出这些“盗羊贼”是谁的时候，就想息事宁人，说：“好吧，让我们谈谈。”他们无法否认发生的事情——他们的一些人抢劫了科恩，杀了那两个来访者——他们不准备因为和入侵者发生争执而造成和马尔穆沙部落结下世仇。于是，这两伙人就在那片平地上，在几千只的绵羊的包围中，谈了又谈，最后决定对方付出500只羊来赔偿损失。然后，这两伙柏柏尔人武状骑着马在平地两端相对椅子排开，羊群被感到他们之间，科恩身穿黑色长袍，头戴无檐筒帽，脚穿舌盖便鞋，只身进入羊群，以最快的速度逐个挑选出最好的羊，作为对自己损失的赔偿。就这样，科恩得到了属于他的绵羊，把它们赶回马尔穆沙。在上面堡垒的法国人老远就听到了他们回来的声音（科恩兴高采烈地回忆着那个场景），问道：“见鬼，这是什么？”科恩回答说：“那会死我的?阿尔?。”法国人不能相信他真的做了他说做了的事，指控他是造反的柏柏人的间谍，把他投入监狱，没收了他的羊。在镇上，他的家眷由于长时间没有他的音讯，以为他已经死去。可是，不久法国人放他回家，但没了羊。他于是上城里找管辖这一地区的法国上校抗议。但那位上校却说：“我无能为力。这不是我的责任。”

这段未作说明、没有提供任何背景的引文，就像任何以同样方式表达的引文一样，很好地表明了即便是最基本的那种民族志描述的分量究竟有多大——它是何等非同一般地“浓”。在精致完美的包括在这个文集在内的人类学作品中，这个事实（实际上，我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建）被掩盖起来，因为在事情本身直接得到仔细观察之前，我们需要用来理解一个特殊事件、礼仪、习俗、观念或其他什么的东西，大都已逐渐成为背景知识（即便披露这出小剧发生在1912年摩洛哥的中部高地——1968年在此重新讲述——也涉及确定我们对它理解的程度）。这里没有什么特别错的地方，而且它无论如何也是不可避免的。但它确实导致在相当大的程度上超越事实，把人类学研究看成观察行为而不是阐释行为。在这项事业的底层的真正的基础（如果说有任何这种基础的话）上，我们已经在进行阐释：而且更糟的是，我们正在对阐释进行阐释。我们在对眨眼示意之眨眼示意加以眨眼示意（winks upon winks upon winks）。所以，分析工作就是理清意义的结构——即赖尔所称的既定的编码：这是一个一些误导的说法，因为它使这项事业看起来很像解码员的工作，而它本应更像文学批评——并确定这些意义结构的社会基础和含义。在我们这里的文本中，这种清理工作应当始于在这种情形下的三种不同阐释成分框架，即犹太人的、柏柏尔人的和法国人的框架，进而表明在当时当地他们的共同在场如何（为什么）造成一种系统化的误解使传统形式变成社会闹剧的局面。导致科恩以及对他而言整个他在其中运作的社会和经济关系古代形式失败的，是语言混乱。

我将随后回到这个过于浓缩的箴言和这个文本本身的细节上来。现在的论点仅在于，民族志是深描。民族志学者事实上所面临的是——除非当他从事更加习惯成自然的资料收集（无疑他必须这么做）时——大量复杂的概念结构，其中许多相互迭压，纠缠在一起，它们既奇怪、不规则、又不明确；他首先必须努力设法把握它们，然后加以表述。在他进行活动的最最基层的密林田野工作层面上，这是真实情况：访问调查合作人、观察仪礼活动、推导亲族称谓、追溯财产继承的家系、统计家庭人口数字hellip;hellip;记他的日志。从事民族志就像解读（在“构建有关hellip;hellip;的阐释的意义”上）一份手稿——陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可

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