Why be a good Human Being? Natural Goodness, Reason, and the Authority of Human Nature

Micah Lott

Received: 23 February 2014 /Revised: 2 June 2014 /Accepted: 15 June 2014 / Published online: 3 July 2014

# Springer Science Business Media Dordrecht 2014

Abstract：The central claim of Aristotelian naturalism is that moral goodness is a kind of species-specific natural goodness. Aristotelian naturalism has recently enjoyed a resurgence in the work of philosophers such as Philippa Foot, Rosalind Hursthouse, and Michael Thompson. However, any view that takes moral goodness to be a type of natural goodness faces a challenge: Granting that moral goodness is natural goodness for human beings, why should we care about being good human beings? Given that we are rational creatures who can lsquo;step backrsquo; from our nature, why should we see human nature as authoritative for us? This is the authority-of-nature challenge. In this essay, I state this challenge clearly, identify its deep motivation, and distinguish it from other criticisms of Aristotelian naturalism. I also articulate what I consider the best response, which I term the practical reason response. This response, however, exposes Aristotelian naturalism to a new criticism – that it has abandoned the naturalist claim that moral goodness is species-specific natural goodness. Thus, I argue, Aristotelian naturalists appear to face a dilemma: Either they cannot answer the authority-of-nature challenge, or in meeting the challenge they must abandon naturalism. Aristotelian naturalists might overcome this dilemma, but doing so is harder than some Aristarchus have supposed. In the final sections of the paper, I examine the difficulties in overcoming the dilemma, and I suggest ways that Aristarchus might answer the authoritarian-nature challenge while preserving naturalism.

Keywords：Aristocratically . Natural goodness. Practical reason. Human nature.

Natural Goodness and the Authority of Human Nature

The central claim of Aristotelian naturalism is that moral goodness is a kind of species specific natural goodness. As Philippa Foot says in Natural Goodness:

I believe that evaluations of human will and action share a conceptual structure with evaluations of characteristics and operations of other living things, and can only be understood in these terms. I want to show moral evil as lsquo;a kind of natural defectrsquo;. Life will be at the centre of my discussion, and the fact that a human action or disposition is good of its kind will be taken to be simply a fact about a given feature of a certain kind of living thing.In the Thompson-Foot presentation of the view, naturalism begins with a point about the representation of living things. From hyacinths to hedgehogs to human beings, we understand individual organisms as living by viewing them in light of the life-form that they bear. The representation of the life-form articulates the species-specific good of such organisms, and serves as a criteria for evaluations of natural goodness in the parts and operations of individual members of the species.In the case of humans, our form is distinguished by a faculty of practical reason, or the rational will. Judgments of moral goodness and badness speak to excellence and defect in the human will—in the action and character of human beings as such. The moral virtues are those dispositions of the will that are required for a person to live and act well human being. Thus moral virtues (whatever those turn out to be) are a type of natural goodness in humans, and vices a type of natural defect.

One attraction of Aristotelian naturalism is that it promises to capture the thought that moral goodness is human goodness—that the virtues make one good qua human being —while also capturing our continuity with the rest of the biological world. Moreover, it attempts to capture this continuity without explaining away moral judgments or reducing them to their survival value. However, any view that takes moral goodness to be a type of natural goodness faces a challenge: Given that we are rational creatures who can lsquo;step backrsquo; from our nature, why should we see human nature as authoritative for us? Granting that moral goodness is natural goodness for human beings, why should we care about being good human beings?

I understand this question to ask how, given a natural goodness view, morality could have rational authority. For if moral goodness is goodness as fixed by our nature, then moralityrsquo;s requirements seem to be normative only if our nature has authority over us. Unless we have reason to be good human beings, the norms that make us good human beings will have no claim on us. I refer to this as the authority-of-nature challenge. The core idea behind this challenge is that rationality opens up a gap between whatever is naturally good, or normal, for humans as a species of living things, and whatever is normative for us, in the sense of having a claim upon our reason. Call this the normal normative gap.

Multiple authors have raised worries in this area, but there remains a need to state the authority-of-nature challenge clearly, to identify its deep motivation, and to distinguish it from other criticisms of Aristotelian naturalism. I do this in the next section. In section three, I apply the challenge to Philippa Foot, and I argue that she fails to provide an adequate response. In section four, I articulate what I take to be the best response to the challenge, which I term the practical reason response. This response argues that the normal-normative gap is illusory, and therefore the authority-of-nature challenge rests on a confusion. However, the practical reason response opens up Aristotelian naturalism to a new criticism – that it has abandoned the core naturalist claim that moral goodness is kind of species-specific natural goodness. Thus, I a

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为什么是一个很好的人类？天然善良，理性和人性的权威

米卡·洛特

收稿日期：2014年2月23日/修订：2014年6月2日/接受：2014年6月15日/

在线发表时间：2014年7月3日

2014年 多德雷赫特 科学与商业媒体

摘要：亚里士多德自然主义的核心主张是道德上的善是一种特定物种的天然善良。亚里士多德自然主义近日因哲学家如菲利帕脚，罗莎琳德·赫斯特豪斯和迈克尔·汤普森的工作死灰复燃。然而，所有支持道德上的善是一种天然的善良的这种观点都在面临挑战：授予道德善良是人类善良的本性，我们为什么要在乎做一个好人呢？鉴于我们是理性的动物谁可以从我们的天性“退一步”，为什么会出现人类的天性对我们有权威性呢？这是权威的天性的挑战。在这篇文章中，我清楚地说明这一问题，找出其深层动机，并将其里士多德的自然主义等批评区别开来。我也表达了我认为最好的回答，我称之为实践理性的反应。然而，这种回应，使亚里士多德自然主义暴露新批评——它违背了博物学家声称的道德善良是种特异性自天性善良的这个说法。因此，我认为，亚里士多德的自然主义似乎面临两难境地：无论是这个观点不能回答权威的本性的挑战，还是当遇到挑战时它必须放弃本性。亚里士多德学派的博物学家可能会克服这种困境，但这样做的难度比一些亚里士多德学派的人设想的还难。在本文的最后部分，我考察克服困境的困难，我建议亚里士多德学派在保护自然主义的同时可能回答自然权威的挑战。

关键词：亚里士多德 天性善良 实践理性 人性

天性善良与人性的权威

亚里士多德自然主义的核心主张是道德上的善是一种特定的物种天然的善良。像菲利帕.福特在天性善良里说的：

我相信人类意志和行动的评估与评估的特点机其他生物的运作共享一个概念结构，且只能照这种说法来理解。我想说明道德的沦丧为“一种天然缺陷”。生命将在我的讨论的中心，而实际上人类行为或性格很好将被简单地视为某种特定生物的给定特性的事实。

我认为菲利帕.福特（2001）和米迦勒汤普森（2008）的作品为亚里士多德自然主义范式的例子。天性善良观点的版本也可以在约翰·霍尔丹、罗莎琳德·赫斯特豪斯、麦金太尔和其他人的著作中发现。在汤普森.福特的观点介绍中，自然主义开始一个代表生物的观点。从风信子到刺猬到人类，我们通过观看他们在承受的光线下的个体生活来了解它们的在生命形式。生命形式的代表性阐述具体物种在这类生物体中的好，并作为天性善良的部分评价和物种的单个成员的操作的标准。

对人类而言，我们的构成以能力和实践理性为特征，或合理的意愿区分。判断道德的善恶取决于人类的卓越和缺陷，从人类的行为和性格判断。美德是那些性格是一个人生活和行为做人所需要的。因此，道德的美德（不管这些变成怎样）是人类一种天然的善良和罪恶，一种天然的缺陷。

亚里士多德的自然主义的一个吸引力是,它承诺捕捉认为道德善良是人类善良的美德，使一个很好的作为人类而也捕捉我们的连续性与其它生物的世界，此外,它试图捕捉这种连续性没有解释道德判断或减少他们自己的生存价值。然而,任何观点,需要道德的善是一种自然善良面临挑战：鉴于我们是理性的生物,可以从我们的本性“退一步”,为什么我们认为人性是权威吗? 给予道德善良是人类自然的美好,我们为什么要关心人类是好?

我理解这个问题,如何得到一个自然善良看来,道德理性的权威。因为如果道德的善是固定由我们的本性善良，那么道德的要求，似乎只有规范的，如果我们的自然有权力我们可以。除非我们有理由好人类，使我们良好的人类规范将没有向我们提出索赔。我称此为权威的自然挑战。这背后的挑战的核心思想是，理性开辟之间到底是自然好，还是正常的，人类作为一个物种的生物差距，不管是规范对我们来说，在具有在我们有理由索赔的感觉。称之为正常的规范差距。

多位作者都提出这方面的担忧，但仍然需要明确说明权威的自然挑战，找出其深层动机，并把它从亚里士多德自然主义的批评等区分。我这样做是在下一节。在第三部分，我申请的挑战菲利帕福特，我认为，她未能提供充分的反应。在第四部分，我清楚地说出我认为是对的挑战，我称之为实践理性的反应最好的回应。这种反应认为，正常规范差距是虚幻的，因此，权威的自然挑战建立在混乱。然而，实践理性反应开辟了亚里士多德的自然主义到新批评——它已经放弃了核心的博物学家声称，道德上的善是一种特定物种的天然善良。因此，我认为，亚里士多德的自然主义似乎面临两难境地：要么他们不能回答权威的自然的挑战，还是在会议上，他们必须放弃自然的挑战。亚里士多德自然会克服这种困境，但这样做的难度比一些亚里士多德都应该。为了说明这个困难，我认为罗莎琳德·赫斯特豪斯的工作。在最后，我注意到，同时保留自然是亚里士多德可能会回答权威的自然挑战的方式。

阐明自然挑战权威

亚里士多德自然主义：人类形式和道德至善

亚里士多德自然主义的核心是一个概念，人类的天性，我们可以称之为人类的形式，强调它属于一大类生命形式概念。迈克尔.汤普森（2008年）有力证明生命形式概念的重要性。汤普森基本观点可以概括如下：为了将某物看作生物体，我们必须把某些东西作为生物体生命过程的吃饭、呼吸、繁殖等。活着只不过是一些重要过程的主题，因此将某物表示为生物体需要将某些东西表示为一些重要的过程。然而，从生命形式的概念中孤立出来考虑的话在一个个体中什么都没有，这决定了对于在一个重要的过程中发生了什么适当的描述。不同的物理化学现象在不同的生命形式下可以达到相同的生命过程。例如“狩猎”或“繁衍”就是不同物种的个体不同物理化学现象下发生的实例。而相同的物理化学现象可以在不同的生命形式中产生不同的重要生命过程。孤立地看待这些过程发生的生命形式，没有什么固定的重要描述一种或另一种方式，没有东西确定理化现象对于“狩猎”、“繁衍”等有什么作用。因此现在掌握一个有机体中这是怎么回事，甚至认为这是生命，我们必须通过一些概念解释生物个体的生命形式。

一种生命形式的概念可以在亚里士多德理论系统中清晰地表达，描述特点和生命形式的活动如“大白鹭有两个翅膀”、“虎蛾产生卡嗒声来阻碍捕食蝙蝠的回声定位系统”。亚里士多德理论表达了物种的生命不同的部位和活动的功能：他们清楚某一种生活的各个要素和各个方面，以及阶段之间的依赖关系。这样陈述出的有组织的系统显示了一个生命形式的自然历史，它给出了“个体由该类的成员共享的生命形式的解释或理解”。

自然历史判断包含一个特性：既不普遍，也不具有统计性。从“大白鹭有两只翅膀”这一事实，这并不意味着一个特定的白鹭有两只翅膀，甚至任何白鹭现在生活确实（白鹭可能受疾病毁坏）。而生命形式作为在零件和物种的个体成员活动的好坏的一个标准。什么叫“自然至善和缺陷”的区别在于：a）一个生命体的代表，和b）个体形式的代表。鉴于“大白鹭有两只翅膀”和“这只白鹭没有翅膀”，表明这只白鹭是有缺陷的–丢失了两翼。

两种判断的联系——一个关于生命的形式，另一个关于个体的形式——是自然至善和缺陷评定的核心模式。在这个模式中，理解和评价是同一个硬币的两面。我们通过将有机体作为生命形式的概念掌握其的存在或运作，而生命形式也提供了评价生物体的部分和活动的标准。因为生命是评价准则，自然至善的判断必须被应用到一个特定的生命形式——鼹鼠的好眼睛，人的良好呼吸等。

生命形式是评价其承载者个体的标准，而自然规范的架构则并不会对生命本身的善恶进行评判。自然规范的判定并不需要考虑生物的所作所为，甚至连它们的存在也不需要考虑。

亚里士多德自然主义提出，人类出于实践目的所表现出来的行为能力能够通过自然规范评估中对于植物和动物相同的架构进行评估。同记忆力、视力、听力一样，实践理性被视为人类的一项自然能力。当然，记忆力、视力、听力在各种生物中均有体现，只是其能力的强弱各因物种而异。在各种情况下，自然善性的准则都是个体独有的生命形态。对于鼹鼠来说的好视力对鹰来说可能就是坏视力。但是当我们评判鼹鼠曼妮的视力的时候，我们是根据鼹鼠的标准，而不会以鹰的标准来评判。同样地，亚里士多德自然主义认为，人类个体的实践理性是以人类的标准来评判的，而自然主义理论中，道德层面的善是一种人类独有的自然善性的形式，而恶则是自然恶性的形式。

亚里士多德自然主义强调，他们并不仅仅把“人类”当做“人”或者“理性媒介”，抑或是其它类型的生物。相反，正如Thompson(2008)所说，“亚里士多德主义的一个特点，在于它对于人类在实践哲学的观念上所赋予的地位，尤其是其对于此观念之于人及理性个体抽象观念所赋予的优先权。”亚里士多德主义由此与康德学派的观点形成对比，其中对于道德善性的最终探索则成为了其应用于有限理性个体的判定标准。康德学派认为，我们不是作为人类而是作为最终的理性生物而受制于道德法律。他们承认，如果人类有着完全不同的记忆力、视力、听力等，那么与现在的我们相比，让他们符合道德法律的要求会需要完全不同的努力。因此，康德学派并不需要否认“人类行为的评估方式同样取决于人类个体的基本特征。”然而，道德方面良好行为的最终价值取向对于所有有限理性生物来说都是一样的。在康德学派的描述中，地球人与火星人在道德方面的区别只在于对类似的有限理性生物规范的应用方面的区别。如康德所说，法律如果由道德规定，也就是义务的基础，必须进行绝对的必要性；例如，命令“你不可说谎”，此非唯人类是缚而他者不必遵从，其它道德之法律或亦如是；而义务之基础，非寻于人类之本质，或其所生存之环境，而唯其纯粹之意志是也。

对于亚里士多德学派的人来说，立场中人类生命存在的形式是按照康德学派的“理性存有”。人的概念按我们自然学家的话来说是一个依赖于自然的特定产物，是早已出现在地球上的一个概念，在进化历史的长河中，相当的偶然。rsquo;这提议我们把实际的原因对待为视觉或听觉的能力，自然学家们称我们把自己评估为一种自然的类，属于自然生物秩序的一部分，而不是一个不灭灵魂的生物或者是个人或灵魂主体的“行为”。

挑战：理性，道德，以及“退一步”

然而，实际的理性亚里士多德学派的自然论不和视觉，听觉，记忆都能力共同被提出。确实有些实际的理性让我们从冲动和欲望中lsquo;退却rsquo;。相比于直截的用我们的爱好去行动，每个人可以问一下自己是否应该循着爱好去做出这些行为。更通俗的说，我们可以问一问这是不是一个好的行为。我们寻求这着表现出这样或那样的合理，我们表现出对这些领域的认知。迄今为止，这是那些亚里士多德学派自然学家所接受的，甚至于强调的。但是，我们可以向前推进一点，就是让我们在反射出爱好或欲望上更进一步。这让我们可以去“退一步”，让我们从外在看清人的生命形态，因而去唤起人类对自身形态的问题。我们可以问一问是否我们应该表现的并按照对我们生命形式自然良好的形式活着。麦克道威尔(1998年)说：lsquo;理性让我们睁开双眼看清自己的本性，是作为我们所属的动物种类的一员；它也让我们，甚至迫使我们去向后退，以一种将我们的忍受加之在实际的问题上。

麦克道威尔(1998年)使用这个关于退一步的观点争论美德的理性主张不能借助实现人类繁荣为必要性，其中“繁荣”是一个独立的美德。我这里宣称的自然权威的挑战与lsquo;退一步rsquo;在同一时期出现，但是它通过不一样的方式实施。麦克道威尔幻想了一种理性的狼，在狩猎中对他的理性持有怀疑。我理解的麦克道威尔的观点是如果一个人问他为什么要承担这部分工作，或者更通俗一点说，为什么要遵循道德——这样，回应狼群需要合作的观点，或者说需要美德的观点就不适用了。即便它在狼之中是正确的，人类也许会通过自由的方式去获取所需，而不是通过美德。同样的也可以用作在人类行为上。

麦克道威尔的观点，然而，并没有接触福特提出的天性善良的那种本性善良。在她后来的工作中，没有试图解决道德怀疑与麦克道威尔攻击的那种策略。福特认为，道德上的考虑是“平等的基础”的愿望和自身利益的考虑，其中每一个都是实际的原因（2001年，2004年）的来源。因此，她拒绝实践理性的观念，她早前接受，根据其道义上的考虑只能通过与代理人的欲望或自身利益的一些连接提供理由。

然而，尽管这一举动可能会避开麦克道威尔的批评，但这并不能解决自然挑战的权威性问题。相反，挑战承认道德方面的考虑为所有人的行为提供了理由，甚至道德的理由是“基本”在实践的合理性，如福特的争论。挑战是亚里士多德自然主义不能解释这个事实，我们可以制定这样的挑战：我们的理性使我们退后一步，问我们是否应该活在我们的“天性好”的方式。这个问题只能正确回答一个原因，关于为什么这种生活方式或另一种方式好一点。对我们的“自然”的呼吁是错误的，因为它只是重新断言，这是与我们的方式，而不是给出一个问题的答案，为什么我们应该拥抱这种方式或离开时，试图生活和行为。作为我们应该如何生活的问题的一个答案，我们的“自然”的诉求将是相关的，只有当我们的本性是好的，或者它对于我们的本性是好的。

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